La concepción tradicional de la verdad, al menos aquella que ha dominado buena parte de la historia de la filosofía occidental, parte de una idea aparentemente sencilla: algo es verdadero cuando existe una correspondencia entre lo que afirmamos y aquello que efectivamente es. Una proposición, un juicio o un enunciado serán verdaderos, por tanto, si se ajustan a un hecho o a un estado de cosas, de modo que, cuando decimos «esto es una mesa», la verdad de nuestra afirmación dependerá de que exista, en efecto, un objeto al que podamos llamar mesa y con el cual el enunciado mantenga la relación adecuada. Desde esta perspectiva, incluso la ciencia podría entenderse, en términos muy generales, como el conjunto sistemático de aquellas proposiciones cuya correspondencia con los hechos ha podido establecerse. De ahí la ironía de Frank Cioffi, recordada por Simon Critchley, según la cual la verdad, tomada en este sentido elemental, ni siquiera resulta demasiado interesante: si lo único que buscamos son enunciados verdaderos, bastaría con abrir una guía telefónica.
Sin embargo, lo que Heidegger intenta mostrar es que esta concepción, lejos de constituir el punto de partida originario de nuestra relación con la verdad, representa el resultado de una larga sedimentación histórica cuyo sentido sólo puede comprenderse si retrocedemos hacia las formas anteriores de las que procede. La idea de correspondencia remite, en primer término, a la formulación escolástica que encontramos en Tomás de Aquino, para quien la verdad consiste en la adecuación entre el entendimiento y la cosa; una fórmula que, aunque introduce una terminología distinta, conserva la misma estructura fundamental, puesto que presupone que existe, por un lado, aquello que pensamos y, por otro, aquello que es, y que la verdad surge cuando ambos coinciden de manera adecuada.
Según la genealogía que Heidegger reconstruye, Santo Tomás habría recibido esta concepción de Avicena, Ibn Sina, el gran filósofo persa del siglo X, quien, a su vez, la habría encontrado en el Libro de las definiciones de Isaac Israelí, obra escrita en árabe en El Cairo por un erudito judío del mismo siglo. Pero el recorrido no termina ahí, porque la idea misma de adecuación conduce todavía más atrás, hasta Aristóteles y hasta una concepción de la verdad vinculada a la semejanza, la concordancia o el acuerdo entre el alma y los entes. Lo que aparece así, cuando se sigue esta secuencia histórica, no es una doctrina inmutable que hubiera permanecido intacta desde la Antigüedad, sino una transformación gradual mediante la cual una experiencia originaria de la verdad fue adquiriendo formas cada vez más determinadas, hasta cristalizar finalmente en la teoría de la correspondencia.
Precisamente por eso, Heidegger considera necesario remontarse desde lo que Husserl llamaba, en la década de 1930, una concepción «endurecida» o sedimentada de la verdad hacia un fundamento ontológico más originario, porque sólo así puede comprenderse aquello que la teoría tradicional ha dado ya por supuesto. Este movimiento de retorno no consiste en restaurar ingenuamente una doctrina antigua, como si pudiéramos desprendernos de siglos de pensamiento y regresar a un comienzo intacto, sino en reactivar posibilidades que permanecen ocultas en la tradición y que únicamente pueden recuperarse si, al mismo tiempo, se destruyen críticamente las capas conceptuales que las han recubierto. De ahí que la tarea heideggeriana sea a la vez recuperación y destrucción: recuperación, porque intenta rescatar una experiencia más originaria de la verdad; destrucción, porque esa experiencia sólo puede aparecer cuando se desmontan las estructuras conceptuales que han terminado por ocultarla.
El desplazamiento decisivo conduce entonces desde la correspondencia hasta el desvelamiento, es decir, hasta la noción griega de alētheia. La verdad deja de pensarse exclusivamente como una relación correcta entre una proposición y un hecho para entenderse como el acontecimiento mediante el cual algo llega a mostrarse, comparece y adquiere sentido dentro de un mundo que nunca se nos presenta como una colección neutral de objetos.
Pero quizá antes de continuar convenga detener la argumentación.
Porque si la verdad es también aquello que llega a aparecer, existe necesariamente un instante anterior a la correspondencia: un intervalo en el que todavía no tenemos, frente a frente, una proposición y un hecho.
Un instante en que algo está ocurriendo y aún no sabemos decir qué.
I
el silencio del público
ante el mimo
el silencio del mimo
ante el público
Nadie dice nada.
Algo, sin embargo,
pasa.
II
las masas quietas ante el discurso
los militares firmes ante la arenga
los telespectadores
escuchan
esperan
reciben
antes incluso de saber
qué significa aquello
que están esperando.
III
Las notas están en la cabeza del compositor.
Todavía no
en la partitura.
IV
inspiración
espiración
Entre ambas:
un milisegundo.
V
La madre escucha.
El bebé
no.
Y entonces el silencio deja de ser ausencia,
porque precisamente aquello que falta
es lo que debería estar ocurriendo.
VI
el útero
antes
del primer
latido
VII
la fecundación
Algo ha sucedido.
Todavía no hay nadie que pueda decir:
«esto ha sucedido».
No cuando una proposición encuentra
el hecho que la confirma,
sino cuando algo
empieza
a
aparecer
La correspondencia viene después.
El latido.
La partitura.
El gesto.
El discurso.
El hecho.
Después podremos decir:
esto corresponde a esto.
Heidegger obliga a mirar
un instante antes.
Allí donde todavía no existen dos términos
que puedan corresponderse.
Allí donde
la cosa está aprendiendo a aparecer
Y es precisamente ese instante anterior lo que la teoría de la correspondencia difícilmente puede pensar, porque sólo comienza a funcionar cuando aquello que debe relacionar se encuentra ya constituido. Necesita un enunciado y necesita un hecho; necesita, por decirlo así, que la cosa haya aparecido. La pregunta heideggeriana se dirige hacia una región más originaria: ¿qué sucede para que algo pueda llegar a mostrarse como algo y, sólo entonces, convertirse en objeto de una afirmación verdadera o falsa?
En este sentido, alētheia no designa una verdad secreta escondida detrás de las apariencias que el filósofo tuviera que descubrir, sino el propio acontecer del desocultamiento. Antes de preguntarnos si aquello que decimos concuerda con lo real, existe ya un mundo que se nos ha abierto y dentro del cual algo ha podido aparecer como mesa, como melodía, como amenaza, como ausencia, como silencio o como latido. La correspondencia no desaparece; pierde, sencillamente, su pretensión de ser originaria.
Esta cuestión adquiere una especial relevancia en una época como la nuestra, en la que la verdad se ha convertido casi en un bien escaso y, precisamente por ello, extraordinariamente valioso. Se afirma constantemente que vivimos en la era de la información, aunque esa abundancia informativa vaya acompañada de una proliferación igualmente extraordinaria de desinformación, cuya circulación resulta inseparable de los mismos mecanismos que permiten producir, almacenar y distribuir conocimiento a una escala hasta hace poco inimaginable. Ahora bien, en cuanto intentamos distinguir entre información y desinformación surge una dificultad que no puede resolverse apelando simplemente a las palabras: ¿quién decide qué debe considerarse información verdadera y qué debe clasificarse como falsa, y con qué criterio puede establecerse esa diferencia cuando cada discurso reivindica para sí una relación privilegiada con los hechos?
La crisis contemporánea de la verdad nace, en buena medida, de esta situación, porque vivimos rodeados de afirmaciones que no sólo pretenden describir la realidad, sino convencer a los demás de que determinado modo de describirla es el único legítimo. El término «desinformación» corre así el riesgo de convertirse en una categoría retórica mediante la cual una narrativa desacredita a otra: cuando dos interpretaciones entran en conflicto, cualquiera de ellas puede acusar a la contraria de falsear los hechos y presentarse a sí misma como defensora de una verdad que habría sido injustamente perturbada. En tales condiciones, el problema ya no consiste únicamente en determinar qué afirmaciones son verdaderas, sino en comprender qué entendemos por verdad cuando todas las partes en conflicto apelan a ella con idéntica insistencia.
Desde una perspectiva heideggeriana, la dificultad se vuelve todavía más profunda, porque la pretensión de encontrar un origen absolutamente verdadero de la realidad, independiente de toda interpretación, pertenece ya al terreno del mito. La realidad, cuando se la considera en su dimensión fenomenológicamente más fundamental, no comparece ante nosotros como un objeto terminado al que posteriormente añadimos palabras, sino como un movimiento en el que estamos ya implicados y dentro del cual proyectamos posibilidades desde una situación que nunca hemos elegido por completo. Heidegger designa esta estructura mediante conceptos como proyecto y condición de arrojado: existimos anticipándonos a aquello que podemos llegar a ser, aunque lo hagamos siempre desde unas circunstancias, una historia y un mundo que nos preceden. Puesto que ambas dimensiones nunca llegan a reconciliarse plenamente, la existencia conserva una inestabilidad constitutiva cuya expresión privilegiada es la angustia.
Si esto es así, la búsqueda de una correspondencia definitiva entre una proposición y un hecho puede funcionar como una forma de sedación frente a esa inestabilidad, porque, cuando logramos convencernos de que existe un objeto último, un hecho definitivo o un estado de cosas completamente determinado al que corresponde una idea igualmente precisa, podemos imaginar que hemos neutralizado la incertidumbre que acompaña a nuestro encuentro con lo real. La verdad como correspondencia ofrece entonces una promesa de estabilidad: si existe una pareja perfectamente ajustada entre lenguaje y mundo, parecería posible detener la proliferación de interpretaciones y descansar en una representación segura de las cosas.
Sin embargo, la realidad nunca permanece completamente encerrada dentro de esa correspondencia, porque siempre puede surgir una nueva pregunta, una objeción, una perspectiva inesperada o una interpretación capaz de alterar la relación entre el enunciado y el hecho que hasta entonces dábamos por establecida. Lo real persiste al fondo de nuestras afirmaciones, no como una sustancia secreta que algún día pudiera quedar definitivamente capturada, sino como aquello que continúa ofreciendo posibilidades de aparición que nuestros conceptos no agotan. Por eso, la actual crisis de la información puede describirse como una situación paradójica en la que se multiplican hasta el infinito los enunciados y las pretensiones de verdad mientras disminuye, precisamente por esa proliferación, la confianza en que exista una correspondencia unívoca capaz de clausurar la disputa.
La respuesta heideggeriana comienza, por tanto, cuestionando la separación rígida entre realidad y lenguaje sobre la que se apoya la teoría tradicional. El lenguaje no sería una herramienta añadida posteriormente a un mundo ya constituido, sino uno de los ámbitos fundamentales en los que el mundo se nos abre como algo que siempre posee ya sentido. Antes de formular proposiciones explícitas acerca de las cosas, nos encontramos ya inmersos en una red de significaciones dentro de la cual algo puede aparecer como útil, amenazante, próximo, familiar, extraño o deseable. Si esta relación originaria entre mundo y lenguaje es anterior a toda descripción teórica, entonces resulta problemático establecer primero una separación absoluta entre ambos para intentar después salvarla mediante el puente de la «correspondencia», porque ese procedimiento presupone precisamente la escisión que luego pretende reparar.
Lo que queda, si aceptamos esta crítica, no es renunciar a la verdad, sino modificar radicalmente la manera de comprenderla. En lugar de concebirla como una fotografía inmóvil de una realidad exterior, habría que entenderla como el proceso mediante el cual la realidad se desvela en el movimiento mismo de nuestra existencia. Eso significa que conocer el mundo no consiste exclusivamente en formular proposiciones correctas acerca de él, sino también en habitarlo, recorrerlo, relacionarnos con otros, entrar en determinados lugares y atmósferas, viajar, conversar y participar en aquellas prácticas a través de las cuales las cosas adquieren presencia y significación. La verdad no acontece entonces fuera de la vida, sino precisamente en el curso de esa implicación concreta en la que el mundo va mostrándose bajo perspectivas siempre parciales y siempre susceptibles de transformación.
Esta apertura exige, sin embargo, que renunciemos a la pretensión de disponer de antemano de una imagen definitiva de aquello que somos o del lugar hacia el que nos dirigimos. Vivimos proyectándonos hacia posibilidades que todavía no existen y revelándonos unos a otros dentro de relaciones cuyo sentido nunca está completamente decidido; por eso la existencia conserva un componente de incertidumbre que ninguna teoría puede eliminar. La angustia, lejos de constituir simplemente un defecto psicológico que debiera suprimirse, puede convertirse en la experiencia que nos recuerda que nuestras interpretaciones no son necesarias, que aquello que considerábamos estable podría modificarse y que el mundo contiene posibilidades que todavía no hemos incorporado a nuestro horizonte.
Entendida de este modo, la angustia funciona casi como un anclaje paradójico: no porque nos proporcione una certeza, sino porque nos impide confundir nuestras certezas provisionales con la estructura definitiva de lo real. Mientras navegamos por la experiencia vivida, es precisamente esa posibilidad de que el mundo vuelva a mostrarse de otro modo la que mantiene abierta nuestra relación con la verdad. También la anticipación pertenece a esta misma estructura, porque existir significa proyectarse constantemente hacia lo que todavía no es, de modo que toda comprensión presente se encuentra atravesada por expectativas, posibilidades y futuros imaginados que modifican aquello que el mundo significa para nosotros.
Nada de esto obliga, por supuesto, a abandonar la teoría de la correspondencia allí donde sigue siendo práctica y necesaria. Cuando afirmamos que una mesa mide determinada longitud, que un tren sale a una hora concreta o que un acontecimiento ocurrió en una fecha determinada, tiene pleno sentido preguntar si el enunciado se corresponde o no con los hechos. El error comienza cuando convertimos ese modelo limitado, útil para innumerables operaciones cotidianas y científicas, en una teoría exhaustiva de la verdad, como si toda relación humana con lo real pudiera reducirse a la verificación de proposiciones aisladas.
La alternativa heideggeriana consistiría, por tanto, en conservar la correspondencia dentro de sus límites prácticos y reconocer, al mismo tiempo, que se sostiene sobre una experiencia más originaria del mundo, porque únicamente podemos formular proposiciones acerca de aquello que previamente se nos ha mostrado como significativo. Si conseguimos mantener abierta esta diferencia, quizá la crisis contemporánea de la verdad pueda comprenderse de otra manera. Ya no se trataría de encontrar una instancia definitiva que decidiera de una vez por todas qué relato posee la verdad, sino de aprender a distinguir entre los distintos modos en que algo puede revelarse, los contextos que hacen posible esa aparición y los límites de nuestras propias afirmaciones.
La verdad dejaría entonces de presentarse como una posesión que alguien puede monopolizar y pasaría a entenderse como una relación siempre en curso con aquello que aparece, una relación en la que nuestras palabras importan precisamente porque nunca agotan del todo lo que intentan decir. Y acaso sólo cuando aceptemos esa falta de clausura, sin confundirla con indiferencia ante los hechos ni con un relativismo en el que cualquier afirmación valga lo mismo que cualquier otra, pueda emerger una forma de vida en la que la verdad no necesite defenderse permanentemente de su propia crisis, porque habrá dejado de concebirse como un objeto inmóvil que debemos poseer para convertirse, de nuevo, en el acontecimiento mediante el cual el mundo se abre ante nosotros.
Rferdia
Let`s be careful out there