El look ya no es la moda, es una forma superada de la moda. Ni siquiera se basa en una forma de la distinción, ya no es un juego de diferencias, juega a la diferencia sin creer en ella. Es la indiferencia. Ser uno mismo se ha vuelto una hazaña efímera, sin mañana, un amaneramiento desencantado en un mundo sin modales…

Jean Baudrillard, La transparencia del mal.

¿Qué significa comprender un texto que aspira a transformar la vida de quien lo lee? La pregunta guía el examen que Paul Ricœur dedica a la hermenéutica de Rudolf Bultmann. En ella se cruzan la interpretación de las Escrituras y el problema del lenguaje religioso: qué dice, cómo lo dice y con qué derecho reclama nuestra adhesión.

El cristianismo nació de una operación interpretativa: las Escrituras de Israel fueron leídas a la luz del acontecimiento de Cristo y adquirieron un sentido que sus primeros lectores desconocían. La interpretación alegórica permitió reconocer esa novedad y, con el tiempo, incorporar saberes de la cultura secular a la comprensión cristiana. El misterio de Cristo debía dar unidad a la pluralidad de sentidos. Explicar el texto y explorar ese misterio pasaron así a formar parte de una misma tarea.

Entre los cuatro sentidos de la Escritura, la tradición medieval reservó al sentido moral la relación de lo anunciado con la vida del lector. La novedad del Evangelio debía alcanzar también su experiencia presente, acontecer de algún modo en él. Si quedara enteramente confinada al pasado, perdería su capacidad de interpelación. Ricœur recurre a la imagen del espejo para explicar esta lectura: al interpretar las Escrituras, el lector reconoce y examina su propia existencia. El texto ilumina su experiencia, y esta le permite reconocer la actualidad de lo leído. Comprender el texto implica, por tanto, una posibilidad de comprenderse a sí mismo.

La crítica histórica moderna hizo visible otra dificultad, presente desde los orígenes. La proclamación cristiana, el kerygma, anuncia a Jesucristo, pero solo tenemos acceso al acontecimiento a través de relatos, testimonios y confesiones de fe que ya lo interpretan. Escuchamos a quienes dieron testimonio de él, y sus palabras tomaron forma en el culto y la predicación de las comunidades creyentes.

La historia de las formas, la Formgeschichte, estudió esas condiciones de elaboración y mostró la huella que las comunidades habían dejado en los testimonios del Nuevo Testamento. Para acceder al objeto de su fe debemos comprender cómo la confesaron. La distancia cultural del lector moderno amplía, pues, una separación originaria: también la fe primitiva estuvo mediada por el testimonio. Interpretamos textos que, a su vez, interpretan un acontecimiento.

Bultmann responde a esta situación con su programa de desmitologización mientras Ricœur distingue en él tres niveles, cuya confusión explica buena parte de las controversias que ha suscitado.

El primero concierne a la representación del mundo. Un universo dividido en cielo, tierra e infierno, sometido a poderes sobrenaturales que intervienen desde fuera, resulta incompatible con el conocimiento científico y con la conciencia moderna de la responsabilidad humana. Entendido como explicación precientífica, el mito debe abandonarse. Para Bultmann, exigir la aceptación de esa cosmología añadiría una dificultad innecesaria al escándalo propiamente cristiano: la «locura de la cruz».

El segundo nivel plantea una pregunta distinta: ¿qué comprensión de la existencia se expresa en los relatos míticos? Las imágenes de la salvación, la condenación o la intervención divina hablan de la finitud humana, de nuestra dependencia y de nuestras posibilidades de vivir. Bultmann encuentra en Heidegger los conceptos con los que intenta esclarecer ese contenido existencial.

El tercer nivel corresponde a la fe. El mensaje reclama una decisión: renunciar a la pretensión de asegurar por uno mismo la propia existencia y aceptar una iniciativa que procede de otro. Aquí resultan decisivos Pablo y Lutero. La justificación por la fe impide entender la salvación como un logro que el sujeto alcanza por sus propios medios.

Los tres niveles se implican mutuamente. La crítica de las representaciones míticas abre paso a la interpretación de su alcance existencial, y esta permite escuchar la llamada del mensaje. El pensamiento de Bultmann se mueve entre esas exigencias: el sentido de la proclamación se descubre en el curso de la interpretación y permanece vinculado a ella.

Ricœur reconoce la fuerza de esta propuesta, pero advierte una dificultad en su centro. Bultmann sostiene que, una vez interpretado el mito, podemos hablar de manera no mitológica del «acto de Dios», de su palabra y de la llamada que dirige al ser humano. ¿Qué permite, sin embargo, considerar esas expresiones libres de mitología? ¿Cómo significan?

Abandonar una cosmología sobrenatural deja pendiente el examen del lenguaje que ocupa su lugar. Hablar de un Tú divino supone trasladar a Dios una forma de relación humana; ese traslado exige pensar la analogía y aclarar su vínculo con el símbolo. También obliga a preguntarse cómo puede el lenguaje remitir a una alteridad que excede nuestra experiencia. Evitar la objetivación de Dios no resuelve por sí solo estas cuestiones.

El problema se agrava cuando la decisión de fe parece dispensar de la pregunta por el contenido del mensaje. Si pedir una aclaración del significado se interpreta como una búsqueda de seguridad intelectual, la hermenéutica acaba renunciando a la pregunta que la puso en marcha. El sacrificio del entendimiento, rechazado ante el mito, reaparece entonces ante la fe.

Por eso Ricœur se resiste a separar el contenido de lo anunciado del hecho de que la proclamación acontezca y nos interpele. Una llamada puede comprometer al oyente porque dice algo que este puede comprender. El anuncio cristiano debe poder pensarse, además de recibirse; su fuerza como acontecimiento no elimina la necesidad de esclarecer su sentido.

Desde aquí se entiende la insuficiencia de las oposiciones entre explicación y comprensión, o entre conocimiento objetivo y decisión existencial. Aunque ayudaron a formular el problema, terminan por oscurecerlo cuando la comprensión queda absorbida por la respuesta del creyente. El texto posee una articulación propia que debemos estudiar, y su significado excede lo que un lector decide hacer con él.

Esta objeción permite preservar una exigencia del propio Bultmann: Dios no puede convertirse en otro nombre de la existencia auténtica. La llamada procede de otro y concede al sujeto aquello que le exige. Si bastara una decisión soberana para alcanzar la autenticidad, esta se convertiría en una obra mediante la cual el individuo pretende justificarse. La referencia luterana perdería entonces su razón de ser.

La misma dificultad reaparece en el uso de Heidegger. La analítica del Dasein está al servicio de la pregunta por el ser. Leerla exclusivamente como una descripción de la condición humana reduce su alcance y facilita un tránsito demasiado rápido de las estructuras de la existencia a la decisión religiosa. Quedan así pendientes dos investigaciones que afectan directamente a la teología: la crítica de la metafísica y la reflexión sobre el lenguaje.

La primera obliga a examinar también los supuestos de una teología fundada en la relación Yo-Tú. La segunda exige aclarar qué significa hablar de la «palabra de Dios». Recurrir a Heidegger requiere atender al vínculo entre el decir y el ser, más allá de los conceptos que su filosofía pueda ofrecer para una interpretación de la existencia humana.

Ricœur tampoco propone identificar el ser heideggeriano con el Dios bíblico. Hacerlo daría por resuelta una cuestión que todavía exige investigación. Las preguntas por lo sagrado, por la divinidad y por la posibilidad de nombrar a Dios requieren un desarrollo propio, cuyo resultado no puede anticiparse.

La lectura de Bultmann conduce así a una tarea que su hermenéutica existencial deja incompleta. Defender la autonomía del significado frente a las reducciones psicológicas o existenciales sigue siendo necesario, pero obliga a profundizar en la capacidad del lenguaje para decir algo y abrir posibilidades de comprensión. Hay que explicar cómo el texto puede dirigirse al lector sin quedar reducido a la respuesta que suscita.

Ricœur busca dar fundamento a esa relación. La fe compromete la existencia y, precisamente por ello, debe poder interrogarse sobre lo que cree. Del mismo modo, la interpretación transforma al lector a través de un sentido que este no decide de antemano. Comprenderse ante el texto exige dejar que sus palabras cuestionen también las expectativas con las que nos acercamos a él.

Rferdia

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