Todo esto deriva del momento de la historia en el que los procedimientos sustituyeron a los rituales. Momento huidizo, difícil de establecer, porque ambas potencias tienen otros rasgos comunes. En primer lugar, son acciones formalizadas, aunque dirigidas en sentidos opuestos. El ritual, hacia la perfecta conciencia, que para los cristianos es el instante de la eucaristía. Los procedimientos apuntan, en cambio, hacia el completo automatismo. Cuanto más se multiplican los procedimientos, tanto más se expande el reino de los autómatas.
Roberto Calasso, La actualidad innombrable, Págs 41-42
La persistente presencia de Martin Heidegger en debates intelectuales contemporáneos que desbordan el ámbito estrictamente filosófico no deja de resultar significativa. Más allá de la controversia, a menudo reductora, que rodea su figura, la obra heideggeriana continúa reapareciendo allí donde el vocabulario político dominante muestra signos de agotamiento. La recepción de Heidegger en la Rusia postsoviética constituye, en este sentido, un caso especialmente revelador, no tanto por la originalidad de sus lecturas como por el tipo de preguntas que estas vuelven a poner en circulación.
Durante décadas, el pensamiento de Heidegger permaneció prácticamente ausente del horizonte intelectual soviético. El marxismo oficial, con su énfasis en el materialismo histórico y en una concepción fuertemente estructurada de la racionalidad, apenas podía dialogar con una filosofía centrada en la pregunta por el ser, la finitud y la historicidad de la existencia. No será hasta el derrumbe de la Unión Soviética cuando Heidegger empiece a ser leído y traducido con cierta sistematicidad, en un contexto marcado por la desorientación ideológica y la búsqueda de nuevos marcos de sentido.
En este proceso desempeñó un papel decisivo Vladimir Bibikhin, cuya labor como traductor y docente contribuyó a introducir a Heidegger en el debate filosófico ruso sin reducirlo a una mera curiosidad académica. Heidegger fue leído entonces no como un autor del pasado, sino como un interlocutor capaz de iluminar la crisis más amplia del sujeto moderno tras el colapso de los grandes relatos políticos del siglo XX.
El núcleo de esa interpelación se encuentra en el concepto de Dasein, con el que Heidegger designa al ser humano no como individuo abstracto, sino como existencia situada, arrojada a un mundo histórico concreto. Esta concepción cuestiona de manera indirecta, pero profunda, la imagen liberal del sujeto como entidad autónoma, esencialmente racional y desligada de tradiciones, vínculos y formas de vida heredadas. Frente a ello, Heidegger insiste en que la existencia humana es siempre ya un estar-en-el-mundo compartido, atravesado por el tiempo, la muerte y la pertenencia.
Desde esta perspectiva, la crítica a la modernidad liberal no se articula en términos morales o ideológicos, sino ontológicos. El problema no sería únicamente la desigualdad o la injusticia porque estaríamos ahora ante una forma de vida dominada por lo que Heidegger llamó das Man: una existencia impersonal, regida por lo que “se hace”, “se dice” y “se espera”, en la que la singularidad queda diluida en la normalidad estadística. No resulta difícil advertir la resonancia contemporánea de este diagnóstico en sociedades cada vez más reguladas por dispositivos técnicos y lógicas de gestión que enmascaran con buenas intenciones su fondo totalitario.
Algunos intérpretes rusos han llevado esta reflexión un paso más allá, trasladando el análisis existencial al plano colectivo. En este contexto cobra relevancia la figura de Aleksandr Dugin, quien ha recurrido a categorías heideggerianas para cuestionar el universalismo liberal y proponer una lectura civilizatoria de la política. Según esta interpretación, las comunidades históricas no serían simples variaciones culturales de un mismo modelo humano, sino modos irreductibles de estar en el mundo, cada uno con su propia relación con el tiempo, el sentido y la comunidad.
Esta apropiación, sin embargo, plantea interrogantes que no pueden soslayarse. Heidegger nunca desarrolló una teoría política sistemática y su compromiso con el nacionalsocialismo constituye un límite histórico que obliga a leer con prudencia cualquier intento de derivar de su obra un proyecto político concreto. La traslación de una ontología compleja al terreno de la geopolítica conlleva inevitablemente simplificaciones y selecciones interesadas, que dicen tanto del contexto actual como del propio Heidegger.
Con todo, el interés ruso por Heidegger no debería despacharse como una mera excentricidad ideológica. Más bien funciona como un síntoma. Indica que el liberalismo, pese a su aparente hegemonía global, no ha logrado clausurar la pregunta por el sentido de la vida común ni por las formas históricas de pertenencia. Allí donde el lenguaje de los derechos, el progreso y la eficiencia pierde capacidad explicativa, resurgen interrogantes más elementales: qué significa habitar un mundo, qué tipo de existencia estamos promoviendo y qué se pierde cuando todo queda reducido a gestión y procedimiento.
En este sentido, Heidegger sigue siendo un pensador incómodo. No porque ofrezca respuestas claras, sino porque insiste en formular preguntas que la cultura política contemporánea preferiría dejar en suspenso. Su reaparición en el debate ruso no es tanto la señal de una solución alternativa cuanto el recordatorio de que la crisis de nuestro tiempo es, antes que nada, una crisis de comprensión. Y, hablando de comprensión:
Rferdia
Let`s be careful out there